десекуляризация что это такое

Содержание

Задний план

Теории спроса

Теории секуляризации на стороне спроса настаивают на том, что это явление происходит «снизу вверх», так что в целом население в целом будет становиться все более рациональным, независимо от любого влияния со стороны светского правительства или религиозного руководства.

Примеры теорий стороны спроса можно найти в отчетах Вебера и Дюркгейма. Хотя Вебер редко использовал термин «секуляризация», ему обычно приписывают ссылку на идею о том, что религия постепенно теряет свое значение в обществе. Согласно Веберу, мир изначально рассматривался как единый, с религией, политикой и экономикой, существующими в одном социальном плане. Таким образом, термин «религия» не был необходим и широко не использовался, потому что религия была включена во все аспекты жизни. Согласно Веберу, когда различные аспекты общества, такие как политика и экономика, были отделены от религии, упадок религии в общественной сфере стал неизбежным.

Теории «стороны предложения»

Теории секуляризации на стороне предложения утверждают, что спрос на религию со стороны населения в целом остается постоянным. Это означает, что любое изменение религиозного ландшафта происходит в результате манипулирования «рынком предложения» религиозных лидеров. Поэтому конструкция рассматривает это явление как развитие «сверху вниз». Стив Брюс утверждает, что «предложение» религии является самым большим, когда существует «свободный» и «конкурентный» рынок для «поставщиков» религии, как в большинстве западных стран, в отличие от государств, где преобладает одна религия.

В социологической литературе

Терминология и определение

Термин «десекуляризация» появляется в названии основополагающей работы Питера Л. Бергера « Десекуляризация мира: возрождающаяся религия и мировая политика». По словам Карпова, этот термин мало изучался в области социологии, однако в этом разделе будет упоминаться по крайней мере одно важное изменение в определении термина с момента его первого использования.

Бергер объясняет, что предположение о том, что современный мир является светским, было «сфальсифицировано». В другой статье в Интернете он признает, что его первоначальное использование этого термина просто относилось к «продолжающемуся сильному присутствию религии в современном мире». Карпов с тех пор разработал определение этого термина, которое впоследствии подтвердил Бергер. Карпов определяет этот термин как относящийся к явлению, которое является контрсекуляризацией и, таким образом, является реакцией на предшествующий период секуляризма. Он утверждает, что десекуляризацию можно определить как » рост общественного влияния религии », но только если он развивается в ответ на« ранее секуляризационные тенденции ». Таким образом, развитие термина Карповым по существу ограничило определение примерами, когда религия была активно восстановлена, а не просто состоянием преемственности.

Методологические проблемы

Некоторые ученые поднимают вопрос о доказательствах. Карпов, например, проводит дискуссию о различных аналитических методах, которые можно использовать для подтверждения тенденций десекуляризации. Он делит эти аналитические данные на два различных типа свидетельств: (1) данные на уровне общества или «макроданные» и (2) данные, не относящиеся к обществу, названные в статье Карпова «мегаданными». Макро-данные относятся к полученным свидетельствам от отдельных социальных «единиц». Эти единицы нельзя называть исключительно странами или национальными государствами, потому что иногда они могут представлять меньшие слои, то есть расовые группы. Другие данные («мегаданные») менее объективны, согласно Карпову, потому что они часто относятся к тенденциям более абстрактно. такие термины, как «современное общество» или цивилизация в целом. По сути, мегаданные пытаются выявить закономерности в более космическом или глобальном масштабе, тогда как макроданные могут быть очень специфичными для наций, городов и расовых групп, таких как посещаемость церкви и перепись населения. полученные результаты.

Карпов также ссылается на несколько выводов, которые вытекают из использования «мега» аналитики, в целом предполагая, что она может позволить понять десекуляризацию, которая коренится как в ее исторической траектории, так и в ее присутствии в современности. Он заключает, что, хотя «макро» данные могут ограничить анализ десекуляризации, их можно объединить и использовать в сочетании с «мега» аналитикой, чтобы дать социологам ясную общую картину религиозной тенденции.

Примеры

Процент неверующих в мире снижается

Членство в церкви в Америке

Финке и Старк заявляют, что приверженность церкви в Америке с 1776 по 2000 год увеличилась примерно с 17% до 62% населения. Они утверждают, что религиозный ландшафт в 20-м и 21-м веках, кажется, теряет свое значение только потому, что традиционные пути религиозного поклонения заменяются религиозностью новой волны. Наконец, они утверждают, что население современного мира отходит от традиционных или устоявшихся конфессий, таких как католицизм, и участвует в религиозных делах в более индивидуальном смысле. Например, Финке и Старк утверждают, что колониальный период в Америке не был таким религиозным, как когда-то думали, используя членство в церкви как показатель религиозности. Вместо этого они предполагают, что наступление глобализации и религиозного плюрализма является причиной более высокой доли участия церкви по сравнению с монолитной традиционной историей основных церквей.

Православие в России

Евангелизм в России

Большое количество миссионеров, действующих в настоящее время в России, принадлежат к протестантским конфессиям.

Согласно опросу, проведенному в конце 2013 года, 2% опрошенных россиян идентифицируют себя с протестантами или другой ветвью христианства.

Возрождение религии во Франции

Посещаемость католической церкви в последние годы выросла, особенно в крупных городах.

Франция занимает второе место в Европе по численности мусульманского иммигранта.

Десекуляризация в Германии

17 марта 2014 года новостной сайт Deutsche Welle сообщил, что за последние 10 лет количество евангельских христиан в Германии увеличилось вдвое.

В Германии проживает самая большая мусульманская иммигрантская община в Европе.

Десекуляризация в Восточной Азии

Ответы на тезис о десекуляризации

Противоречащие друг другу тезисы секуляризации и десекуляризации и их применение к современности вызвали много споров. Некоторые ученые 20-го и 21-го веков утверждали, что тезис секуляризации не отменен и что термин «десекуляризация» может применяться только в изолированных социальных обстоятельствах. Брайан Р. Уилсон предположил, что коммерциализм продолжает подрывать религию по отношению к религиозным организациям, таким как Церковь, и нерелигиозным организациям, таким как семейная ячейка и экономические институты.

Критики современной теории десекуляризации, такие как Уилсон, по-прежнему признают, что религиозность не имеет тенденции к исчезновению из-за продолжающегося религиозного благочестия во всем мире. Однако они утверждают, что его отношения с политическими и экономическими институтами действительно ухудшаются из-за возросшего давления со стороны научной и технической сфер. Они утверждают, что это предположение правдоподобно для современности и совместимо с концепциями секуляризации XIX века, которые предвещали «приватизацию» религии, если не ее исчезновение. Следовательно, критики десекуляризации предполагают, что, хотя она может объяснить некоторые примеры продолжающейся и пересмотренной религиозности, она неадекватно описывает отношения между религией и приватизированными инквизициями и правительствами.

Музелис полагает, что этот случай является «сильным», однако он относится только к «межинституциональной» секуляризации (то есть отношениям между религией и другими институтами). Он высказывает мнение, что аргумент против десекуляризации ослабляется, если рассматривать «развитие в собственно религиозной сфере» или то, что он называет «внутриинституциональной» секуляризацией. Точно так же Мартин использует свидетельства роста пятидесятничества как в развитых, так и в неразвитых странах (особенно в США), чтобы поддержать аргумент в пользу десекуляризации. Брюс предлагает опровержение этой точки зрения, утверждая, что Соединенные Штаты просто медленнее становятся светскими из-за определенных структурных предрасположенностей, а именно стабильной скорости миграции.

Брюс также предполагает, что драматические изменения религиозности в современном мире, такие как усиление либерализма, представляют собой свидетельство ее упадка. Согласно Брюсу, эта траектория могла начаться с перехода от средневекового католицизма к протестантской реформации при Мартине Лютере. Музелис описывает это как потенциально слабый аргумент, поскольку большинство сторонников десекуляризации просто рассматривали бы такие события, как Реформация, как религиозное развитие или рождение нового типа христианства, которое могло бы иметь потенциал для дальнейшей глобализации его потребления.

В целом критики десекуляризации склонны утверждать, что, хотя религиозный энтузиазм не обязательно снижается, значение религии в общественной сфере и как части политических и экономических институтов действительно постоянно уменьшается с течением времени. Это можно охарактеризовать как «приватизацию» религии. Однако сторонники десекуляризации склонны предполагать, что эти вышеупомянутые изменения отражают скорее религиозное развитие, чем религиозный упадок, и поэтому не могут использоваться в качестве доказательства общей тенденции к секуляризации.

Источник

Секуляризация и десекуляризация в контексте концепции псевдоморфного развития России

доктор философских наук

ведущий научный сотрудник, Институт философии Российской академии наук

119991, Россия, г. Москва, ул. Волхонка, 14/1, стр. 5, оф. 428

Korolev Sergei Alekseevich

Doctor of Philosophy

Leading research assistant at Institute of Philosophy of the Russian Academy of Sciences

119991, Russia, g. Moscow, ul. Volkhonka, 14/1, str. 5, of. 428

Просмотров статьи: 25628 c 5.5.2015

Дата направления статьи в редакцию:

Аннотация: Статья посвящена изучению взаимодействия процессов секуляризации и десекуляризации в исторической ретроспективе и в современном мире. Автор делает попытку переосмыслить соответствующие процессы в терминах псевдоморфозы и псевдоморфной инверсии. Фиксируется специфическое авторское понимание процесса секуляризации. Особое внимание уделяется процессам секуляризации/десекуляризации в постсоветской России. Анализируются процессы, протекавшие в религиозной сфере в 1990-х, а также формы и механизмы десекуляризации первых полутора десятилетий XXI в. и возможные пределы реализации этой тенденции. Автор опирается на разрабатываемую им концепцию псевдоморфного развития России, согласно которой псевдоморфоза – не только важный исторический поворот, определяющий вектор движения российского социума, но и специфический тип развития. Делается вывод о том, что жесткий советский секуляризм сменился не трендом десекуляризации, а установлением европоморфной модели цивилизованного секулярного общества. И лишь с начала «нулевых» десекуляризация стала набирать силу. В российской ситуации это явилось не только и не столько отражением общемировой тенденции движения к «постсекулярному обществу», сколько проявлением классической псевдоморфной инверсии.

Ключевые слова: псевдоморфоза, инверсия, секуляризация, десекуляризация, религия, церковь, православие, модернизация, атеизация, постсекулярное общество

Abstract: The article is devoted to studying the interaction between the processes of secularization and desecularization in historical retrospective and in the modern world. The author makes an attempt to rethink the relevant processes in terms of the pseudomorphosis and pseudomorphic inversion. Particular attention is paid to the processes of secularization and desecularization in post-Soviet Russia and to the forms and mechanisms of desecularization at the beginning of the XXI century. The author concludes that the aggressive Soviet secularism wasn’t replaced by trend of desecularization directly. Brutal atheism gave its place to a model of civilized secular society. It is only since the beginning of the 2000s desecularization began to gain strength. In Russia, this trend was not only a sign of the global movement to the «post-secular society», but a manifestation of the classical pseudomorphic inversion.

modernization, Orthodoxy, church, religion, desecularization, secularization, inversion, pseudomorphosis, atheisation, post-secular society

Секуляризация в самом общем виде — это процесс эмансипации общества от религии, снижения роли религии в общественной жизни и ограничения влияния и возможностей церкви. Иными словами, один из фундаментальных исторических процессов, имеющих реальную событийную канву и воздействующий не только на духовный, но и на материальный мир. Материальным выражением секуляризации чаще всего оказывается давление светского государства на церковь, осуществляемое в той или иной форме, с той или иной интенсивностью.

Очевидно, следует все-таки дифференцировать понятие «человеческое сознание», которое ближе к каноническому «общественному сознанию», и понятие «сознание человека», индивидуальное сознание. В общественном сознании, вероятно, неизбежно сосуществование двух вышеназванных полюсов и перманентное напряжение между ними. Между тем, индивидуальное сознание, которое также является «человеческим сознанием», отнюдь не обязательно несет в себе религиозную компоненту; оно может быть в религиозном отношении абсолютно индифферентным и, более того, атеистическим. Ибо в индивидуальном человеческом опыте далеко не всегда присутствует то, что можно именовать сакральным. А если таковая составляющая все же присутствует, то далеко не всегда она адаптируется сознанием конкретного человека или социальной группы таким образом, который кажется естественным и неизбежным А. И. Кырлежеву. Механизмы трансформации опыта и интеграции результатов этого опыта в матрицы сознания сложны, неоднозначны и не всегда прозрачны. Они зависят прежде всего от типа сознания индивида и от социокультурного контекста. И какая-то часть опыта, даже реального опыта, может быть этим сознанием просто отвергнута. Иными словами, стремление зафиксировать в человеческом сознании вообще, в каждом индивидуальном сознании в частности, некую неизбежную, непреходящую сакральную, религиозную компоненту представляется нам несколько предзаданным и, более того, идеологичным.

Концептуально и, если хотите, философски мысль о том, что сначала существовал некий симбиотический, недифференцированный социокультурный комплекс, доминируемый религией, и суть секуляризации заключается в том, что от него по мере поступательного движения всемирной истории отслаиваются, отпочковываются автономизирующиеся сферы социальной жизни, — изящна и даже элегантна. Но исторические реалии не вполне подтверждают адекватность подобной концептуализации. Очевидно, что еще в дохристианский период в Римской империи существовала римская идентичность — некий аналог того, что впоследствии стало идентичностью сначала этнической, а затем, с образованием наций и национальных государств, национальной. И эта идентичность сохранилась и в Риме христианском, вместе с комплексом дохристианских институтов, таких, как, например, римское право, включавшее в ряд наказаний смертную казнь и во многих отношениях существенно противоречившее раннехристианской доктрине.

Христианский же тренд скорее был направлен в противоположную сторону, не к автономизации этнической идентичности, а в сторону универсализации нормы и стирания в этой нормативности этнических особенностей: «Нет ни Еллина, ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, Скифа, раба, свободного, но все и во всем Христос». Следует, по крайней мере, говорить о двух разнонаправленных трендах: этническое обретает некую автономность и этничность растворяется в вере.

Тем не менее, римское право регулировало жизнь социума параллельно с христианскими заповедями, и идентичность граждан Рима, основанная прежде всего на противопоставлении римлян варварам, продолжала существовать. Как и конфликт между христианским вероучением и принципами римского права, ретранслированный из Рима, Западной Римской империи, в Византию, а оттуда, в процессе рецепции христианизированной византийской культуры, в Киевскую Русь.

Таким образом, на самых ранних стадиях развития христианства оно само, в лице его выдающихся фигур, осуществляет процесс секуляризации, придавая автономность сначала этническому, а затем и социальному. Этот подход интересен в первую очередь тем, что начало (историческое) секуляризации интерпретируется как само секуляризация, то есть следствие импульсов, идущих из лона самой церкви.

Нам, в контексте нашей концептуализации, проще ответить на вопрос о том, чем была глобальная атеизация, предпринятая большевиками, во всяком случае (вынесем нацистскую атеизацию за скобки), ибо для нас 1917 г. — рубеж, открывающий новую российскую псевдоморфозу и потому меняющий сам тип взаимоотношений между привнесенной, навязанной, наложенной на социум матрицей культуры и прежним, подавляемым автохтонным социокультурным содержанием.

Главное же, что не удовлетворяет нас в концептуализации А. О. Морозова, — это интерпретация процесса секуляризации как неких сменяющих друг друга ментальных трансформаций (первой секуляризацией стала автономизация этнического от религиозного, второй — эмансипация социального от религиозного же). Для нас значение имеют прежде всего реальные процессы, в которых секуляризационный тренд проявляет себя, историческая, событийная ткань, отнюдь не только идеологические трансформации. Довольно сложно представить, что некие изменения догматики, идеологии, если хотите, ментальности христианской церкви и прозрения видных ее фигур автоматически влекли за собой возникновение соответствующих тенденций и процессов в толще общества. Изменение религиозной идеологии, очевидно, влияет на протекание естественноисторических процессов — но никак не в меньшей степени сами эти процессы влияют на изменение догматики и радикальные духовно-идеологические трансформации. «Запустил» ли Августин процесс автономизации социального от религиозного или, напротив, на направление его мысли повлияли некие реалии, некие объективные процессы, которые он ощущал и осмысливал, или то и другое развивалось параллельно и в значительной степени независимо друг от друга, — ответ на эти и аналогичные вопросы может быть дан только после тщательного исторического анализа. Априори мы совершенно не готовы исходить из приоритета акта интерпретации и реинтерпретации религиозных догматов, как бы меняющих мир. Вообще, несмотря на наличие сотен тысяч томов, посвященных истории общественной мысли, вопрос о том, как соотносится ее эволюция с трансформацией реальности, каково их взаимовлияние и взаимодействие, во многом остается дискуссионным.

Иными словами, мы все-таки придерживаемся более традиционного подхода к процессу секуляризации и рассматриваем ее как один из фундаментальных исторических процессов, явившихся в первую очередь следствием непростых взаимоотношений, а зачастую и борьбы светской власти и церкви. А не самоограничения религии, не ее внутренней трансформации, позволившей одной за другой автономизироваться тем или иным сферам общественной жизни.

Последнее не мешает нам говорить о своего рода секуляризации самосознания церкви (как бы чудовищно ни звучала эта формула), осуществлявшейся параллельно с традиционно понимаемым процессом секуляризации и имевшей определенные зримые, материальные формы выражения. Этот процесс имеет своей предпосылкой определенные трансформации массового сознания, позволяющие власти осуществлять давление на церковь, в частности, проводить манипуляции по отъему церковной собственности. И одновременно он стимулирует производство нерелигиозного или формально-религиозного, лишенного истинной, искренней веры сознания. Так или иначе, речь идет о сокращении сферы доминирования религии и об усилении антирелигиозной, антиклерикальной, атеистической составляющей общественного сознания.

В пространстве истории секуляризация появляется, по всей видимости, не ранее XVII в. как термин, используемый для описания процесса ограничения и конфискации церковной собственности, прежде всего, передачи земельных владений из церковного в светское управление. Притом что подобного рода процессы начинаются задолго до появления самого этого понятия. В частности, в эпоху образовании национальных государств светская власть посредством секуляризации освобождалась от опеки церкви, увеличивала материальную, ресурсную базу необходимую для формирования своей социальной опоры и приведения в порядок государственных финансов.

Вероятно, один из первых проектов секуляризации в европейской истории был осуществлен еще первой половине VIII в. в государстве франков, когда Карл Мартелл, победитель при Пуатье и, следовательно, спаситель Европы от арабов, конфисковал церковные земли и раздал их знати. Другими знаковыми актами масштабной секуляризации стали принятые в ходе английской буржуазной революции ордонансы 1646 г. об уничтожении архиепископств и епископств и конфискации их земель с последующей продажей и декрет Великой французской революции от 2 ноября 1789 г. о национализации церковных и монастырских земель.

Однако в той же Англии конфискационным практикам середины XVII в. предшествовали иного рода секуляризационные мероприятия. Здесь после отлучения Папой римским короля Генриха VIII от церкви и последующего разрыва королевской власти с католицизмом в 1534 г. был принят так называемый «Акт о супрематии», по которому король провозглашался главой обновленной англиканской церкви.

Это может быть принято с той оговоркой, что речь должна идти о преобразовании церкви, но не о трансформации религии. Напротив, старообрядчество в некоторых своих принципах было гораздо ближе к европейской Реформации, нежели официальная церковь, и при этом жесточайшим образом преследовалось властью.

Нетрудно заметить, что эта фаза секуляризации проходит по модели, обозначенной еще Карлом Мартеллом, в весьма полном виде реализованной в ходе английской буржуазной революции середины XVII в. Отметим также сходство структуры процессов, происходивших в Англии и в России: сначала институциональное подчинение — и затем, с существенным временным лагом, — конфискационная фаза.

Реформа Екатерины II стала логическим завершением секуляризационной линии Петра: подчинение церкви государству было дополнено конфискацией церковных земель и имущества. Тем не менее, отметим, что эта, самая мощная секуляризационная волна в дооктябрьской России, проходит вне модернизационных контекстов и независимо от них. Попытки секуляризации были обусловлены совершенно иными причинами, отнюдь не стремлением создать предпосылки для некоего инновационного развития, а скорее борьбой светской власти за преобладание над властью церковной (Алексей Михайлович, Петр I) и, что не менее важно, за собственность церкви. Они реализуются в рамках курса на консолидацию и укрепление власти абсолютного монарха. Секуляризация существенным образом увеличивает мощь самого главного и часто единственного субъекта, являющегося движителем исторически значимых трансформаций в России, — власти. При этом секуляризационные мероприятия XVIII в., затрагивая могущество церкви и так или иначе сокращая ареал влияния религии, не имели антирелигиозной направленности и не угрожали существованию религии как социального института.

Напротив, сталинская модернизация была процессом, запущенным в атеистическом государстве после, а отчасти и параллельно с предельно агрессивной, с невероятной жестокостью проводимой даже не секуляризацией, а насильственным искоренением религии. Надо думать, модернизация в какой-то степени (вероятно, в весьма незначительной) осуществлялась за счет ресурсов, изъятых у православной церкви, однако смысл процесса заключался не в умножении материальных ресурсов ради реализации глобальных проектов социального переустройства, а в полном подчинении и церкви, и религии тоталитарному государству с перспективой полной аннигиляции этой религии в самом близком, вполне обозримом будущем. При этом, кстати, определенным образом был использован весьма неоднозначный опыт Петра I. Хотя большевистская власть и допустила восстановление патриаршества как института в 1917 г., затем, после смерти патриарха Тихона, она на протяжении 18 лет держала патриарший престол вакантным, и лишь в тяжелый период Великой Отечественной войны позволила избрать нового патриарха.

Равным образом попытки сдвинуть советское общество со сталинских рубежей и дать ему какую-то новую перспективу, предпринятые при Хрущеве, также происходили на фоне жесткой антирелигиозной риторики и точечных, хотя и несравнимых по своим масштабам со сталинскими, репрессий против священнослужителей и верующих.

Исследователи, которые полагают, что «никакого “постсекулярного” общества на Западе нет» (А. Аполлонов [18] ), что даже если говорить о США и Европе, то «там в последние годы не произошло никаких радикальных трансформаций, позволяющих говорить о начале полноценной постсекулярной эпохи и десекуляризации» (Д. А. Узланер [3] ), находятся сегодня в очевидном меньшинстве.

Следует отметить, что процессы, происходившие в России после антисоветской революции 1991–1993 гг. и особенно в «нулевые» – десятые, вполне соответствуют этому общемировому тренду. Однако российская десекуляризация, коррелируя с доминирующей общемировой тенденцией, не является только лишь и прежде всего отражением этого глобального тренда. Более внимательный анализ показывает, что в России некоторые процессы, вписывающиеся в общемировую тенденцию, обусловлены своими причинами, имеют свои, существенно отличные от мировых, механизмы и не могут быть интерпретированы лишь в терминах «национальной специфики». Существует еще логика собственного исторического развития России, и эта логика, как мы неоднократно подчеркивали, псевдоморфна.

В контексте нашей концептуализации понятие инверсии является одним из ключевых. Не анализируя механизма инверсии, невозможно понять механизм псевдоморфного развития в целом. В философии понятие инверсии интерпретируется двояким образом. Во-первых, инверсия понимается как некий мыслительный, интеллектуальный поворот в массовом сознании (характерный пример — «Социокультурный словарь» выдающегося философа, культуролога и методолога А. С. Ахиезера [19, с.195–199] ). Во-вторых, инверсия понимается как некая глобальная историческая трансформация, фундаментальный исторический поворот. Так, тот же А. С. Ахиезер характеризовал инверсию как механизм, во многом предопределивший характер и течение русской истории. Для этой истории характерен переход от одной крайности к другой, меняющиеся местами полюса, превращение добра — в зло, зла — в добро и т. д. И если в Европе преобладала логика медиации, т. е. некоего среднего, компромиссного пути, то в России, полагал Ахиезер, каждая эпоха, стирает «письмена» предыдущей и начинает писать свою историю с чистого листа.

Мы ориентируемся прежде всего на вторую из изложенных выше трактовок: инверсия — это изменение иерархии неких социальных сил, факторов и процессов. Иными словами, иерархичность, соподчиненность культур и социокультурных содержаний, которую создает любой псевдоморфный процесс, находит отражение и в трактовке псевдоморфной инверсии. При этом отметим, что подобное понимание не является новацией; более того, в каком-то смысле оно восходит к библейскому «последние станут первыми».

Псевдоморфная инверсия порой носит парадоксальный характер, она не является простым, примитивным откатом назад, и антилиберальная инверсия «нулевых» и десятых в религиозной сфере не повлекла за собой возврата к советскости и практикам принудительной атеизации. Инверсия не означает механической ревитализации содержания и смыслов, подавленных некогда наложением на социум заимствованной матрицы развития. Так, совершенно очевидно, что в духовно-идеологической сфере инверсия «нулевых» – десятых означала не возвращение к так или иначе модифицированным постулатам коммунистической идеологии, а реанимацию православно-государственнических взглядов и догматов. Именно они оказались инверсионной альтернативной либерализму 1990-х.

Следует обратить внимание на различие, которое Булдаков делает между государством и властью. Мы неоднократно обращали внимание на необходимость подобного разграничения, декларируя свое неприятие распространенной формулы «власть, государство», где обе указанные выше субстанции фигурируют через запятую, как синонимы. Подобное различение в данном случае дает нам возможность разграничить приватизацию религии властью, политическим режимом, с одной стороны, и нарушение светского характера государства, с другой.

Иными словами, инверсивный процесс как бы стремится возвратить общество и церковь не к советскому периоду, а, через него, к досоветскому, к ситуации «до 1917 г.», когда православие было государственной религией, закон божий преподавался в школах, когда существовало юридически закрепленное неравенство между представителями различных религиозных конфессий, а институты семьи и брака в значительной степени контролировались церковью. Инверсивные процессы привели к нарастанию фундаменталистских черт в православии и очевидной, хотя пока еще очаговой, десекуляризации. О масштабах явления можно дискутировать, но тренд обозначился совершенно очевидный. Вспоминая определение секуляризации Б. Уилсона, мы можем констатировать, что в социальной действительности произошло нечто противоположное секуляризации, а именно усиление значения религии в жизни общества (как выражаются социологи, «на макроуровне»). На стадии инверсии определяющей реальностью становится уже не европейского типа секуляризированная модель, характерная для 1990-х, а весьма бурно протекающий процесс десекуляризации, означающий ее эрозию и разрушение.

Имеет смысл посмотреть, не происходил ли в указанный период аналогичный процесс скрытой, латентной десекуляризации? Не формировались ли в указанные годы матрицы религиозного сознания? Не усилилась ли, например, в брежневский период тяга простых людей к сакральному, к обретению веры? Работа с историческим материалом свидетельствует, что, вероятно, нет, не происходил, во всяком случае, в серьезных масштабах, когда речь идет о миллионах и десятках миллионов людей.

Более того, власть в последние десятилетия существования советского строя, пожалуй, даже не уделяла серьезного вниманию борьбе с тем, что она обычно именовала «религиозной идеологией». Какие-то мелкие уколы, вроде наложения телевизионных суперпопулярных программ или артистов (Мирей Матье, «Бенефис») на религиозные ритуалы пасхальной ночи, чтобы «отвлечь» людей, особенно молодежь, от соответствующих церковных церемоний. Ограничение числа участников крестного хода под видом обеспечения общественного порядка. Усиленный, но не злой, как на современных митингах оппозиции, милицейский надзор за процедурой. Что еще? Ритуальные курсы научного атеизма в некоторых вузах. Разумеется, антирелигиозная компонента в преподавании всех гуманитарных наук. Но не навязчивая, агрессивная эманация воинствующего безбожничества, а, скорее, чисто формальная. И соответствующая составляющая в искусстве, прежде всего кинематографе. Андрей Миронов, идущий по воде в «Бриллиантовой руке», грубовато-пародийная антирелигиозная вставка, — характернейший тому пример. Не особенно слышно было и о неприятностях тех членов КПСС, кто посещал церковь, крестил детей или участвовал в иных религиозных церемониях. Для власти противодействие религии было явно маргинальной задачей. Реальность была такова, что страна уже была атеистической не только на бумаге, в отчетах идеологов, но и де-факто.

Так или иначе, церковь была достаточно маргинальной организацией, не оказывавшей серьезного влияния на ситуацию в стране и, забегая вперед, не сыгравшей сколько-нибудь заметной роли в смене политического режима. В отличие, например, от Польши, где костел был мощной и влиятельной политической и моральной силой.

Неудивительно, что церковь, ничем не проявив себя в борьбе со старой, коммунистической властью, безоговорочно поддержала новую власть. С которой связывала, и не без оснований, перспективы своего возрождения и усиления.

Иными словами, религиозная составляющая глобальной европоморфной псевдоморфозы, в отличие от составляющей социокультурной, не легла на основательно подготовленную почву, не вышла из русла подспудно развивающихся в лоне социума, прежде всего на микроуровне, трендов. Скорее, она расконсервировала некие потенции Русской православной церкви, сохраненные ею через ужасы и катаклизмы советского периода. А в западной псевдоморфной оболочке эти потенции могли вылиться только в то, во что они вылились: в осторожное и осмотрительное поведение сознающей свою скромную роль в обновленном секулярном обществе церкви. Которая зависит от государства во многих отношениях, в частности, в отношении возврата изъятых у РПЦ в процессе агрессивной и репрессивной атеизации церковных зданий и имущества.

Поэтому, повторяем, на рубеже 1980–1990-х в России произошла не десекуляризация, а утверждение европоморфной модели секуляризированного светского общества, где религия является лишь одной из его подсистем (и тут Д. А. Узланер совершенно прав). И только укрепив свои позиции в обществе, только уловив потребность власти в консервативной идеологии, более консервативной, чем либерализм 1990-х, церковь предприняла попытки выйти за рамки, очерченные плюралистической, либерального толка, секулярной моделью и если не стать надсистемной силой, как ранее, то, во всяком случае, утвердить тренд движения в направлении таковой, обозначить перспективу, контуры иного, не секулярного, будущего.

Если мы возьмем упомянутую схему К. Доббелера и попытаемся приложить ее к анализу противоположного (а в ряде случаев и возвратного) процесса, десекуляризации, мы вынуждены будем констатировать возрастание в современном мире социальной значимости религии, т. е. религиозного мышления, религиозной практики и религиозных институтов (вспомним популярное определение секуляризации Б. Уилсона) на всех трех уровнях, и на макроуровне тоже. Религия (церковь) не только превращается в подсистему общества, но стремится стать в этом обществе чем-то большим.

Заметим, что в период принудительного атеизма Русская православная церковь едва ли была полноценной подсистемой общества. Она скорее являлась искусственно маргинализируемым и дискриминируемым институтом. Своего рода квазисистемой, недосистемой, легитимность существования которой в советском обществе постоянно ставилась под сомнение, если не де-юре, то де-факто. Подсистемой макросоциума РПЦ и, соответственно, православие как религия становятся только после 1991 г. (хотя процесс начинается уже в годы перестройки). В этом смысле можно согласиться с теми, кто полагает, что после краха советского строя начался процесс не десекуляризации, а возврата к нормам нормального западного секуляризированного общества.

Иными словами, переход к практикам десекуляризации происходил не непосредственно от советских реалий, а с определенным лагом, через реставрацию цивилизованной нормы. И представлял собой этот переход в конкретных обстоятельствах российского общества «нулевых» – десятых процесс инверсии в рамках инициированной на рубеже 1980–1990-х гг. прошлого века псевдоморфозы.

После краха советского коммунистического режима происходит своеобразное религиозное переформатирование населения России: недавние атеисты массово переходят в ряды верующих. Более того, смещается баланс тех и других в новых, уже постсоветских поколениях: число позиционирующих себя в качестве верующих среди совсем молодых, только вступающих в жизни людей, резко возрастает по сравнению с советским периодом.

Подобный подход дает возможность несколько более дифференцированно взглянуть на совокупность носителей религиозного мировоззрения, рассмотреть нюансы процесса воцерковления, хотя, на наш взгляд, статус невоцерковленного православного несколько парадоксален и в определенной степени девальвирует значимость группы православных верующих в целом.

Если говорить о «мезоуровне», то следует отметить, что в России прекращается маргинализация религии (религий); напротив, мы можем зафиксировать движение в сторону возврата религиозной монополии. Она восстанавливается в весьма специфической форме, как бы в двух измерениях: во-первых, официальным признанием «традиционными религиями» лишь четырех конфессий: православия, ислама, иудаизма, буддизма. Статус остальных религий и церквей, таким образом, де-факто определен как более низкий по сравнению с названными выше. Во-вторых, среди названных четырех религий православию отводится особое, привилегированное место. Объясняется это по-разному: тем, что это религия государствообразующего народа, каркас русской цивилизации, что православие — это конституирующий фактор во всей истории Руси/России от Рюрика до наших дней и, конечно, здесь фигурируют многочисленные ссылки на численное преобладание адептов этой религии в стране (утверждается, в частности, что в России православие исповедует до 80% населения; высказывается предположение, что не менее 80 миллионов человек крещены в Русской православной церкви Московского патриархата, и т. д. [32] ).

Кроме того, существует еще один фактор, который, возможно, не всегда учитывается интерпретаторами концепции К. Доббелера, а именно взаимодействие между уровнями секуляризации/десекуляризации: накопление изменений на низших уровнях неизбежно влияет на ситуацию, складывающуюся на макроуровне. Десекуляризация на двух нижних «этажах» социума должна стимулировать и даже провоцировать стремление реализовать эти изменения на макроуровне. Аналогичным образом, изменения на макроуровне не могут не проецироваться на более низкие уровни. Сошлемся здесь на исторический опыт и напомним уже цитировавшееся нами мнение одного из историков церкви, С. Соболева, который констатировал, что в результате антицерковных реформ Петра I произошло охлаждение русских людей к православной вере и всем внешним формам ее проявления, умножились вольнодумцы, русское образованное общество начало стыдиться своей прежней детской и простодушной религиозности. Собственно, это описание того, как в пространстве истории изменение соотношения сил на макроуровне, подчинение церкви государству, воздействует на религиозность на иных уровнях социальности, в частности, на микроуровне.

Этот тренд с предельной полнотой проявился в СССР, в силу, очевидно, того, что здесь секуляризация осуществлялась в наиболее радикальных, агрессивных и насильственных формах, во всяком случае, после 1917 г. Страна, как уже было сказано выше, де-факто стала в значительной степени атеистической. И, вероятно, как раз агрессивность и категоричность советского секуляризма обусловили силу ответного, инверсионного импульса. Сегодня именно десекуляризация, клерикализация, экспансия церкви в светское пространство, происходящая, как это ни парадоксально, при максимальном содействии государственной власти, становится в России доминирующим трендом.

И независимо от того, отвергнута она или нет, сама идея останется в хронике 2010-х гг. XXI столетия на своем месте как факт сознания эпохи (здесь уместно вспомнить то, что С. С. Аверинцев писал о фактах древнерусского сознания, которые неизмеримо важны сами по себе, независимо от того, насколько заложенные в них идеи были реализованы практически и политически [35, с.318] ).

Возврат к цивилизованной европоморфной модели секулярного общества, легализация и легитимация религии, замена агрессивного секуляризма и, более того, атеизма вполне цивилизованным пониманием секулярности, изменение отношения российской власти к Русской православной церкви парадоксальном образом сделали и религию, и секуляризационный тренд компонентами привнесенной в российский социум псевдоморфной оболочки. Прежние, советские содержания, политические и идеологические матрицы вынуждены были приспосабливаться к реалиям общества, где религия занимает важное и вполне легитимное место. В частности, российский коммунизм в ситуации разворачивающейся псевдоморфозы стремительно мимикрировал, превратившись из интернационалистской и атеистической доктрины в патриотическое и весьма сочувственно относящееся к православию течение.

После 1991 г. Русская православная церковь оказалась в каком-то смысле в той же ситуации, что и после «крещения Руси»: в первое время после введения христианства как государственной религии функционирование церковного механизма могло быть обеспечено только авторитетом княжеской власти (видный правовед В. И. Сергеевич писал об этом в начале прошлого века, в частности, имея в виду церковный суд [38, с.585] ). И РПЦ реально оказалась под зашитой этого, уже не княжеского, а, скорее, президентского авторитета, получив возможность использовать государственные механизмы для укрепления своих позиций в обществе.

Серьезной проблемой для Русской православной церкви стала стремительно набирающая обороты с рубежа 1980–1990-х десублимация постсоветского пространства. Достаточно очевидно, что после революции 1917 г. большевистская власть — после некоторых колебаний и заигрывания с идеей «свободной любви» — однозначно сделала ставку на сублимацию сексуальной энергии масс, обращение ее в энергию, так сказать, революционного преобразующего действия и пресечение любых попыток легализовать сексуальную свободу. Это было тем легче и естественнее для власти, что свобода сексуальная оказывается проявлением, и, быть может, самым характерным проявлением, свободы как таковой, а установление и укоренение принципов свободы отнюдь не было целью той политической группировки, которая пришла к власти в октябре 1917 г. [39, с.16]

Соответственно, десекуляризационный тренд, о котором мы говорили выше и который стал реальностью в мире начиная с последней трети XX в., в российских условиях в одних случаях может интерпретироваться как следствие колебаний глобального исторического маятника, а в других — как составляющая инверсивного движения, реакция на псевдоморфное принуждение. Все зависит от констелляции конкретных исторических обстоятельств. В реальности эти процессы идут параллельно, сливаются, переплетаются, и их разделение, дифференциация становится проблемой.

Когда-то Клаус Менерт написал: «То, что в Америке — понедельник, в Европе — вторник, а в России — воскресенье». Иными словами, все социальные новации и общемировые тренды в СССР/Россию приходят с опозданием, с определенным лагом. Очевидно, и тренд десекуляризации в России проявился значительно позже, чем в мире, практически только после демонтажа советского режима, начавшегося после августа 1991 г., и периода утверждения нормативной, западного типа, секуляризационной модели. Более ранние, перестроечные акты власти представляли собой скорее попытку хотя бы отчасти загладить несправедливости, совершенные в отношении церкви, чем симптомы и стимулы религиозного ренессанса. В этот момент — мы имеем в виду перестройку — не заметно никаких попыток Русской православной церкви внедриться в светское пространство. Иными словами, в советский период тренд десекуляризации еще не успел проявиться сколь-либо существенным образом. То же в значительной степени можно сказать и о 1990-х гг.

Безусловно, активная и порой агрессивная линия РПЦ, ее вмешательство в культурную и образовательную сферу вызывает встречную реакцию определенной части гражданского общества, по известной модели «вызов — ответ». Риторика светских публицистов, не приемлющих вмешательства церковных сил в светские проблемы и делающих акцент на буквальном и предельно категоричном истолковании конституционного принципа отделения религиозных объединений от государства, становится все более жесткой.

Степень и реальные масштабы российской десекуляризации определить достаточно сложно. Достоверных количественных показателей не так много, не вполне ясно даже число верующих. Опросы общественного мнения носят зачастую заказной характер, попытки выявить хотя бы основные параметры веры/неверия, опираясь на факты участия в наиболее распространенных церковных церемониях и повседневных религиозных практиках, также достаточно уязвимы. Выводы в огромной степени зависят от интерпретации, которая, в свою очередь, зависит от степени ангажированности эксперта или исследователя. Да и сами эти измерения являются совершенно недостаточными для того, чтобы делать выводы фундаментального характера. Так что вряд ли чисто количественные параметры могут играть определяющую роль в философском исследовании, где скорее важен вектор развития и небезразличен, пожалуй, лишь порядок цифр.

Разумеется, РПЦ крайне заинтересована во внедрении в общественное сознание представлений если не о сплошной религиозности в постсоветском обществе, то, во всяком случае, религиозности, колеблющейся на уровне порядка двух третей населения и более (по некоторым исследованиям — под 80% [31] ). Каждый из нас, оказываясь в какой-то момент включенным наблюдателем окружающей действительности и будучи в состоянии определить степень религиозности людей, с которыми он постоянно общается, в частности, величину сегмента носителей атеистических взглядов, может сделать собственные выводы о почвенности или беспочвенности подобного подхода.

Откровенно говоря, трудно рассчитывать на осуществление этого сценария в России, прежде всего в силу известной расколотости общества и очевидной, причем перманентной, непримиримости полюсов. Не думаю, чтобы РПЦ и ее социально активные приверженцы готовы были переосмыслить пределы своих амбиций и степень вмешательства в толщу светской культуры и повседневных жизненных практик. Такое впечатление, что секуляризация и секулярное общество неприемлемы для них ни в какой из их модификаций. Равным образом не заметно и стремления представителей светской, секуляризационной, просветительской традиции вести диалог с теми, кто ориентирован на осуществление экспансии церкви в светское пространство. И эта часть российского социума также делает ставку на жесткое противостояние.

Что касается новых коммуникативных стратегий, то, во всяком случае, использование новых, современных средств коммуникации, интернета прежде всего, ведет к очевидному обострению и ужесточению полемики. Разумеется, понятие новых коммуникативных стратегий не тождественно понятию новых средств коммуникации. И новые коммуникативные стратегии — это прежде всего новые формы диалога и новые способы и возможности понимания друг друга. Но по тому, как развиваются события в России, мы можем констатировать, что здесь преобладает скорее противоположный тренд. Десекуляризация становится все более радикальной, и хотя противостоящие ей, реально и потенциально, силы пока не консолидировались для адекватного по интенсивности ответа, можно не сомневаться, что рано или поздно это произойдет.

Источник