Кенозис что это такое
Кенозис
Ке́нозис (греч. κένωσις — опустошение, истощение; κενός — пустота) — христианский богословский термин, означающий Божественное самоуничижение Христа через вочеловечение вплоть до вольного принятия Им крестного страдания и смерти. Термин взят из Фил.2:7: «Уничижил [εκένωσεν] Себя Самого, приняв образ раба…»
Содержание
Кенозис в христологии
Кенозис представляет собой концепцию, полагающую «уничижение» собственной воли и всецелое послушание совершенной воле Бога. Именно так объясняется воплощение Христа и именно так осуществляется подражание Ему верующими. В своей работе «Тёмная ночь души» теолог-мистик Иоанн Креста показал процесс уподобления христианина «иконе» Христа (ср. Быт.1:26 «Сотворим человека по образу [ LXX κατ εικόνα) ] Нашему»). Данная доктрина стремится объяснить то, что Бог, находящийся над временем и пространством, воплотился во времени и пространстве: Сын Божий отрёкся Своих Божественных свойств (Божественности) для того, чтобы принять человеческую природу. В частности, Он не мог бы стать воистину человеком, имея такие Божественные качества, как всеведение, вездесущность, всемогущество, а также вечность, бесконечность и неизменность. Это было сделано лишь временно, до Вознесения. В Фил.2:5-8 показано, что Иисус добровольно принял образ раба, сокрыв Свою Божественную славу (которая, тем не менее, явилась незадолго до Голгофских страданий во время Преображения). Кенотическая христология основывается на нескольких местах из Писания, где:
Идея кенозиса в православии
В православии идея кенозиса относится скорее не к христологии, а к пневматологии. Кроме того, в данном контексте особое значение приобретает ещё одно понятие — Тео́зис, или обо́жение, освящение благодатью человека, который таким образом также участвует в спасении. Следует различать, однако, теозис и становление Самим Богом (что, по сути, являлось бы пантеизмом). Теозис — это уподобление Богу, единение с Ним посредством благодати. В свою очередь, кенозис есть отречение себя, взамен наполняющее человека Божественной благодатью и соединяющее с Богом.
Итак, Христово самоуничижение — самое прекрасное проявление любви. Когда Христос пришёл в грешный мир, Он не имел богатств и славы (2Кор.8:9), подвергся насмешкам, искушениям и мучениям (Евр.4:15, Евр.5:7-8), а когда взял на Себя наши грехи, почти прервалась совершенная связь между Его Божественной и воспринятой в воплощении человеческой природами (Мф.27:46). Тем более, христиане должны отказаться от благ мира сего, привилегий, богатств, нести крест свой с радостью.
Всё это наглядно выразилось в достаточно жёстких и мужественных требованиях, предъявляемых в православии к покаянию и благочестивому образу жизни (пустынножительство и др.). Кенотический характер русского православия ознаменовался появлением первых русских святых — Бориса и Глеба — как страстотерпцев и мучеников за веру, то есть именно как кенотических подражателей Христу. Но уже на их первоначальном примере некоторые интеллегентствующие мыслители русского Зарубежья, а также России (н-р, В. В. Розанов), заговорили о специфике русской культуры и истории, об их «вечно бабском», пассивном и даже рабском начале.
В сфере морали и благочестивого образа жизни учёные монахи непосредственно продолжили святоотеческую и древнерусскую традицию подражания Христу, развив её через апостольский завет «распятия миром» (Гал.6:14) и утвердив свободный от любого внешнего, мирского давления стиль поведения, который предполагал постоянную смиренно-бесстрашную готовность пострадать за православную веру, то есть как раз мужественную способность на жертвенность, что наиболее ярко проявилось в период Отечественной войны 1812 г. [1]
Идея кенозиса в католицизме
Идея кенозиса в протестантизме
Идея кенозиса в унитаризме
Социниане, Христадельфиане и другие унитариане считают, что фраза «но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, » относится к жизни Иисуса Христа, а не к его рождению. Таким образом, кенозис (унижение) является примером для христиан. [2]
КЕНОСИС
Ветхозаветные пророчества о К.
В ВЗ есть много свидетельств о К. грядущего Мессии. В Книге прор. Исаии говорится, что большинство современников Христа соблазнится Его смиренным видом и образом жизни: «Он был презрен и умален пред людьми, муж скорбей и изведавший болезни, и мы отвращали от Него лицо свое; Он был презираем, и мы ни во что ставили Его» (Ис 53. 3). Прор. Исаия подчеркивает добровольность страданий Христа (см.: Ис 50. 6) и раскрывает сотериологический смысл уничижения Мессии: «Он взял на Себя наши немощи и понес наши болезни; а мы думали, что Он был поражаем, наказуем и уничижен Богом. Но Он изъязвлен был за грехи наши и мучим за беззакония наши; наказание мира нашего было на Нем, и ранами Его мы исцелились» (Ис 53. 4-5).
Новозаветные свидетельства о К.
В НЗ формы глагола κενόω используются 5 раз (Рим 4. 14; 1 Кор 1. 17; 9. 15; 2 Кор 9. 3; Флп 2. 7), но именно цитата Флп 2. 7 является ключевой для понимания христ. учения о К.
Православное богословие о К.
К. по божеству
К. по человечеству
Будучи по человеческой природе совершенным, непорочным, непричастным первородному греху, свободным от владычества греха и смерти, Сын Божий воспринял «образ раба» (Флп 2. 7), жил на земле «в подобии плоти греховной» (Рим 8. 3), т. е., по выражению сщмч. Иринея Лионского, «сделался человеком, могущим страдать» ( Iren. Adv. haer. III 18. 1). Сын Божий добровольно воспринял тленность и смертность человеческого естества, нуждался в пище, страдал от жажды, утомлялся, испытывал боль. Он снизошел «к уничиженности нашего естества» ( Greg. Nyss. Adv. Apollin. 9), «имел естество человеческое вполне непорочное, но ограниченное» ( Игнатий (Брянчанинов), свт. Изложение учения православной Церкви о Божией Матери // Соч.: В 7 т. М., 1993Р. Т. 4. С. 403), реально претерпевая человеческие страдания. Уничижение Христа проявилось и в самоограничении Его человеческого ведения (ср.: Мк 13. 32). Как пишет свт. Кирилл Александрийский, «будучи как Бог всеведущ, Логос как человек не отвергнул явиться незнающим, потому что это приличествует человеческой природе» ( Сyr. Alex. Adv. аnthrop. // PG. 76. Col. 1101-1104).
Добровольность К.
В святоотеческих творениях при описании уничижительного состояния воплотившегося Сына Божия подчеркивается, что уничижение было воспринято Им добровольно. Свт. Григорий Богослов, вразумляя тех, кто обращали внимание на К. Христа, но не понимали причины, писал: «Но ты выставляешь на вид уничижительное, а проходишь молчанием возвышающее. Рассуждаешь, что Он страдал, а не присовокупляешь, что страдал добровольно» ( Greg. Nazianz. Or. 45. 27).
Сын Божий пришел в мир не по принуждению, но чтобы пострадать за погибающее человечество. Единственным побуждающим мотивом Его действий была любовь к Своему падшему созданию. Божественная воля абсолютно свободна от любых внешних условий и ограничений, не имеет препятствий для реализации. Чтобы достичь цели спасения человека, говорит свт. Григорий Нисский, «чистый и всецелый принимает на Себя скверну естества человеческого, понесши на Себе и всю нищету нашу, доходит даже до испытания смерти. Видите ли меру вольной нищеты?» ( Greg. Nyss. De beat. 1).
Добровольность уничижения Господа не означает, что Он перед каждым страдательным состоянием колебался и производил выбор. Прп. Максим Исповедник настаивал, что колебания между вариантами действий происходят в человеческом сознании от неполноты ведения истины, сопряжены с помрачением ума и утратой духовной свободы (см.: Maximus Conf. Opusc. // PG. 91. Col. 21-86). В отношении всесовершенного Богочеловека такое помраченное состояние полностью исключается, ибо «Он по природе имел склонность к добру и отвращение к злу» ( Ioan. Damasc. De fide orth. III 14(58) // PG. 94. Col. 1044).
С момента воплощения Христос изволил испить всю чашу страданий, но это изволение не стало безоговорочной предопределенностью к страданиям. Он всегда был свободен и мог, как по Своему человечеству, так и по Своему божеству отвергнуть путь страданий. Будучи человеком, Он мог не пойти в пустыню и тем самым не мучиться от голода, мог не изгонять торгующих из храма, чтобы не вызывать их злобы, мог не идти в Гефсиманский сад, чтобы избегнуть пленения, и т. д., но Он добровольно не уклоняется от этого. Будучи Богом, Он мог сделать камни в пустыне хлебами и избавиться от голода, мог призвать более чем 12 легионов ангелов и освободиться от бравших Его в плен (Мф 26. 53), Он всегда мог преодолеть уничижительное для Него силою Своего божества, но никогда не шел на это. В Томосе свт. Льва Великого, еп. Рима, сказано: «. то истощание, по которому невидимый соделался видимым и по которому Творец и Владыка всех тварей восхотел быть одним из человеков, было снисхождением Его милосердия, а не недостатком могущества» (ДВС. Т. 2. С. 233).
Свт. Лев I Великий подчеркивал, что К. Христа необходим, чтобы не всесильный Бог, но ограниченный человек победил диавола: «Господь вступает в борьбу со свирепейшим врагом не в Своем величии, а в нашем смирении, представ перед диаволом в том же самом облике и в той же самой природе, причастной и нашей смертности, но совершенно безгрешной» ( Leo Magn. Serm. 21. Cap. 1 // PL. 54. Col. 191). Тем самым в лице Нового Адама все человечество преодолевает последствия падения в раю. Важно и то, что посредством воспринятого «образа раба» Бог стал доступным для общения с немощным человеческим родом: «Следуя нашей немощи, Господь умалил Себя ради не могущих вместить Его и скрыл под покровом тела великолепие Своего величия, ибо не могло оно переноситься зрением людей. Потому еще говорится, что Он Себя уничижил (Флп 2. 7), то есть как бы ослабил себя Своей Собственной силой» ( Idem. Serm. 25. Cap. 2 // PL. 54. Col. 209).
Взаимосвязь естественности и добровольности уничижительного состояния Спасителя изложена свт. Софронием I, патриархом Иерусалимским, в послании к К-польскому патриарху Сергию I, прочитанном и одобренном на одном из заседаний Вселенского VI Собора: «Он переносил боли, потому что Он дал, как и хотел, человеческому естеству время делать и терпеть то, что ему свойственно, чтобы преславное Его воплощение не было сочтено каким-нибудь вымыслом и пустым призраком. Потому что не по принуждению и не по необходимости Он принимал это, хотя и терпел это естественным образом и по-человечески, и делал и совершал по человеческим побуждениям. Таким образом Он добровольно и вместе естественным образом обнаруживал уничиженное и человеческое. » (ДВС. Т. 4. С. 152).
К. как отождествление Христа с грешным человечеством.
Временность К.
Кенотичность как ипостасное или личностное свойство
Содержание
Аннотация
Статья посвящена рассмотрению свойства кенотичности в Боге на основании свидетельств Свв. Писания и Предания, учения св. отцов и воззрений богословов XX-го века. Применяются такие методы, как этимологический и семантический анализ термина, сравнительный анализ источников и богословских трудов, синтез отобранных теоретических положений.
Кенозис в Боге рассматривается как основа домостроительства и временное состояние в воплощении, главным смыслом которого является искупление падшего человечества, как один из главных принципов творения мира и человека и явления сотворенным личностям божественных энергий. «Перихоресис» в отношениях Лиц рассматривается как термин, способный описывать проявление кенотичности во внутритроичной жизни.
Анализ различных кенотических феноменов Лиц Троицы позволяет подтвердить положение, что личность, в отличие от природы, способна выражать себя через меньшее, как большее, и определить кенозис как свойство личности как таковой, а также как одно из главных ипостасных божественных свойств, характерных не только для домостроительства, но и для основ внутритроичной жизни.
Новизна исследования заключается в кенотическом взгляде на перихоресис и систематическом анализе кенотических проявлений в Боге. Актуальность состоит в востребованности развития аспектов православного богословия личности и сопоставления его со святоотеческим богословием и современными тенденциями западной мысли.
1. Богословие кенозиса и отношение к умалению в современной жизни
Православному же богословию свойственно видеть в кенозисе Христа личностное умаление Сына Божьего, происходящее не благодаря умалению Божественной природы, которое невозможно, и не в результате мнимого ослабления ипостасного единства двух природ во Христе, но как раз за счет этого ипостасного единства предвечного Логоса с воспринятой Им человеческой природой. Человеческая природа, будучи тварной, вносит определенную ограниченность и домостроительную страдательность в личное бытие Логоса, что и является кенозисом Его Личности или Ипостаси.
Кроме того, кенотичность, понимаемая в русле святоотеческой мысли, относится рядом современных православных мыслителей 4 не только к домостроительству, но и к принципам божественной внутритроичной жизни. В данной статье нам важно показать, что подобная позиция не является преувеличением или увлечением, но коренится в ипостасном характере кенотичности и допустима в рамках адекватного толкования.
2. Земной кенозис Христа как временное состояние
3. Ипостасность кенозиса Божественных Лиц по отношению Друг ко Другу
В то же время ипостасный кенозис наблюдается фактически во всех действиях Бога-Троицы в мире, во всех Его отношениях с творением, и это наводит на мысль о том, что личностная кенотичность свойственна Лицам Св. Троицы изначально и должна богодостойно проявляться не только в домостроительстве, но и во внутритроичном бытии.
4. Перихоресис как проявление кенотичности Лиц
5. Кенозис Бога Отца
Кенозис Личности Отца можно усмотреть также в том, что Он терпит и смиряется пред человеческим грехом и богохульством, отрицанием бытия Бога, факта Его непрестанного благотворения и любви к человечеству, посредством Его Сына и Духа Святого изливающихся на все творение.
6. Кенозис Бога Сына
Кенозис Бога Сына проявился в сохранении человеческого естества в Ипостаси Бога Слова по совершении Им домостроительного подвига. Ведь человечество Его и при вхождении в славу Божью не перестает быть тварным, а значит и ограниченным. Кенозис Христа также находит продолжение в эсхатологии: «Побеждающему дам сесть со Мною на престоле Моем» ( Откр 3:21 ). Смиренный Господь обещает нам соцарствование и разделение с Ним Его власти. Начатки исполнения этого обетования усматриваются в том, что человеческая природа уже вознесена Христом в недра Божественного бытия по Его Воскресении.
7. Кенозис Св. Духа
К проявлениям кенотичности Духа относится также домостроительное допущение, хоть и с предупреждением о непростительности коснения в ней, хулы на Духа Святого ( Мф 12:31–32 ) в самых разнообразных ее формах.
8. Творение как ипостасный кенотический акт Бога
9. Кенозис как один из главных принципов явления божественной энергии творению
Кенозис усматривается также и как один из главных принципов явления божественной энергии творению. Св. Троица в Своей славе бесконечно дарит Себя творению через вечное излияние божественных энергий и их преподаяние в ипостасное обладание человеку и ангелам. Энергия, принадлежащая трем Лицам Троицы, уделяется по причастию и тварным ипостасям.
10. Заключение
Умаление Божественной сущности невозможно по определению, а личностный аспект онтологии характеризуется свойствами, качественно отличными от природных. Если природа меньше там, где она обладает меньшими потенциалами, то личность оказывается свободной от подобных оценочных мерок, являя себя более величественной как раз в меньшей или через меньшую природу.
Наше исследование кенотичности позволяет сделать выводы, что феномен кенозиса в Боге в учении Церкви неразрывно связан с понятием ипостасности и разнообразно выражен не только в христологии, но и во всем Промысле о творении, в сотериологии и в пневматологии. Кенотичность является личностным свойством, отличным от природных свойств, в частности тем, что личность выражает себя через меньшее как большее, в некоей обратной перспективе. На основании этого утверждения, вслед за рядом богословов XX-го века мы определяем так понимаемую кенотичность как одно из главных божественных свойств, характерных и для внутритроичной жизни Бога.
Источники и литература:
Афанасий Великий, свт. На слова: вся Мне предана суть Отцем Моим ( Мф 11. 27 ) // Он же. Творения. В 4-х т. ТСЛ: Собственная типография, 1902–1903. Т. 1. 1902. С. 268–276.
Афоризмы Будды. URL: http://www.minglano.ru/r/budda/302–1 (дата обращения 01.07.2018).
Бальтазар, Ханс Урс фон. Достойна веры лишь любовь. М.: Издательство Истина и Жизнь, 1997.
Василий (Кривошеин), архиеп. Спасительное дело Христа на Кресте и в Воскресении // Журнал Московской Патриархии. 1973. № 2. С. 64–69.
Глубоковский Н. Н. Христово уничижение и наше спасение (Библейско-экзегетический анализ Флп 2. 5–11 ) // Православная Мысль. № 2. Париж, 1930. С. 86–101.
Григорий Богослов, свт. Слово 38 // Он же. Творения. В 2-х т. СПб.: Типография П. П. Сойкина, 1912. Т. 1. С. 522–532.
Дворецкий И. Х. Древнегреческо-русский словарь. В 2-х т. М.: Гос. Издательство иностранных и национальных словарей, 1958. Т. 1. С. 933–934.
Иоанн Дамаскин, преп. Точное изложение православной веры / пер. с греч. и комм. Д. Е. Афиногенова, А. А. Бронзова, А. И. Сарагды, Н. И. Сарагды // Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Источник знания. М.: Издательство Индрик, 2002. С. 156–337.
Иоанн Дамаскин, преп. Три защитительных слова в защиту святых икон (Pro sacris Imaginibus Orationes tres) // J.-P. Migne (ed.). Patrologiae cursus completus (series Graeca) (далее – PG). In 161 t. Paris, 1857–1866. Vol. 94. 1227–1421.
Иоанн Златоуст, свт. Беседы на Послание к Филиппийцам // Творения отца нашего свт. Иоанна Златоуста, архиеп. Константинопольского. В 12-ти ч. СПб.: Издательство СПбДА, 1898–1906. Ч. 11. Кн. 1. С. 276–286.
Иоанн Златоуст, свт. О Кресте и разбойнике (Sermones panegyrici in Solemnitates). PG 49: 399–418.
Кирилл (Зинковский), иером., Мефодий (Зинковский), иером. Историческое и евхаристическое тело Христа в сотериологии преп. Симеона Нового Богослова // Материалы Второй международной патристической конференции Общецерковной аспирантуры и докторантуры им. свв. Кирилла и Мефодия «Преподобный Симеон Новый Богослов и его духовное наследие». Москва, 11–13 декабря. 2014, М.: Издательство Познание, 2017. С. 232–252.
Кирилл Александрийский, свт. О том, что Христос один (Quod unus sit Christus). PG 75. 1254–1363.
Клеман, О. Истоки. Богословие Отцов Церкви. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Olive_Kleman/istoki-bogoslovie-ottsov-tserkvi/1 (дата обращения 01.07.2018).
Легеев М., свящ. Смысл истории: торжество или кенозис Церкви? К постановке вопроса // Христианское чтение. 2017. № 5. С. 33–43.
Леонов В., прот. Кеносис // Православная энциклопедия. М.: Издательство Православная энциклопедия, 2013. Т. 32. С. 446–452.
Лосский В. Н. Господство и Царство // Он же. Богословие и Боговидение. Сборник статей. М.: Издательство Свято-Владимирского братства, 2000. С. 581–599.
Лосский В. Н. Догматическое богословие // Богословские труды. № 8. М., 1972. С. 132–183
Лосский В. Н. Искупление и обожение // Он же. Богословие и Боговидение. С. 273–288.
Лосский В. Н. Исхождение Святого Духа в православном учении о Троице // Он же. Боговидение. С. 607–632.
Лосский В. Н. Очерк мистического богословия // Богословские труды. № 8. М., 1972. С. 5–128
Максим Исповедник, преп. Главы о любви (Capita de Charitate). PG 90. 959–1082.
Максим Исповедник, преп. Главы о любви // Он же. Творения. В 2-х т. / Пер. и комм. С. Е. Епифановича и А. И. Сидорова. М.: Издательство Мартис, 1994. Кн. 1. С. 96–145.
Мартин Дж. Р. Р. Битва королей. М.: Издательство АСТ, 2018. URL: http://b-reading.ru/bitva-koroley/3/ (дата обращения 01.07.2018).
Николай (Велимирович), свт. Беседа в День Святой Троицы. Пятидесятница. Евангелие о сошествии Духа Святаго // Он же. Беседы. В 2-х книгах. М.: Издательство Лодья, 2003. Кн. 2. С. 462–477.
Николай (Сахаров), иером. Понятие кеносиса в богословской мысли архим. Софрония (Сахарова) // Церковь и время. № 1 (58). 2012. С. 53–82.
Симеон Новый Богослов, преп. Слово 62 // Он же. Творения / Пер. с новогреч. епископа Феофана. В 3-х т. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1993 (репр.: М.: Типо-лит. И. Ефимова, 1892). Т. 2. Слова. С. 102–108.
Софроний (Сахаров), схиархим. Видеть Бога как Он есть. М., Эссекс: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, Свято- Иоанно-Предтеченский монастырь, 2009.
Софроний (Сахаров), архим. Таинство христианской жизни. М.: Свято-Троицкая Сергиева Лавра; Эссекс: Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь, 2009.
Уминский А., прот. Божественная Литургия: Объяснение смысла, значения, содержания. М.: Издательство Никея, 2015.
Филарет (Дроздов), митр. Слово 19 // Там же. Т. 2. С. 35–42.
Lampe G. W. H. (ed.) A Patristic Greek Lexicon. Oxford: Clarendon Press, 1961. P. 744–746.
Musick D. Kenosis. Christ “emptied Himself” (Philippians 2:7). URL: https://danmusicktheology.com/kenosis/index.shtml (дата обращения 03.08.2018).
Обзор литературы по теме см.: Леонов В., прот. Кеносис // Православная энциклопедия. М., 2013. Т. 32. С. 446–452.
См., например, анализ тенденций современного западного кенотического богословия, проделанный Д. Мюзиком. См.: Musick D. Kenosis. Christ “emptied Himself”. URL: https://danmusicktheology.com/kenosis/index.shtml (дата обращения 03.08.2018).
Таких, как В. Н. Лосский, свт. Николай Сербский, архим. Софроний (Сахаров), иером. Николай (Сахаров) и др.
Мартин Дж. Р. Р. Битва королей. URL: http://b-reading.ru/bitva-koroley/3/ (дата обращения 01.07.2018).
См., например: Афоризмы Будды. URL: http://www.minglano.ru/r/budda/302–1 (дата обращения 01.07.2018).
Николай (Сахаров), иером. Понятие кеносиса в богословской мысли архим. Софрония (Сахарова) // Церковь и время. № 1 (58). 2012. С. 59.
Лосский В. Н. Господство и Царство // Он же. Богословие и Боговидение. М., 2000. С. 592.
Лосский В. Н. Очерк мистического богословия // Богословские труды. № 8. М., 1972. С. 80.
Василий (Кривошеин), архиеп. Спасительное дело Христа на Кресте и в Воскресении // Журнал Московской Патриархии. 1973. № 2. С. 64–65.
Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога как Он есть. М., Эссекс, 2009. С. 250.
Иоанн Златоуст, свт. О Кресте и разбойнике 2. 3. РС 49. 413.
Григорий Богослов, свт. Слово 38 // Он же. Творения. В 2-х т. СПб., 1912. Т. 1. С. 529.
Кирилл Александрийский, свт. О том, что Христос один. PG 75. 1320 D. Пер. прот. В. Леонова по: Кеносис. С. 450.
Глубоковский Н. Н. Христово уничижение и наше спасение // Православная Мысль. № 2. Париж, 1930. С. 100.
Он же. Искупление и обожение // Он же. Богословие и Боговидение. С. 283.
Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога, как Он есть. С. 309.
Бальтазар, Х. У. фон. Достойна веры лишь любовь. М., 1997. С. 70.
Основное значение греческого слова «περιχωρέω», – обходить кругом, Дворецкий И. Х. Древнегреческо-русский словарь. Т. 2. С. 1308.
Одно из значений слова «χωρέω», от которого образовано «περιχωρέω» – уходить, отступать, уходить, см.: там же, с. 1793. «Περι-» – приставка, значения которой: около, вокруг; сверх, через, совершенно, весьма, см.: там же, с. 1286.
Николай (Велимирович), свт. Беседа в День Св. Троицы // Он же. Беседы. В 2-х кн. М., 2003. Кн. 2. С. 463.
Софроний (Сахаров), архим. Таинство христианской жизни. М., Эссекс, 2009.С. 206.
Николай (Велимирович), свт. Беседа в День Св. Троицы. С. 463–464.
Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога, как Он есть. С. 309.
Иоанн Златоуст, свт. Беседы на послание к Филиппийцам 7. 4 // Творения отца нашего свт. Иоанна Златоуста, архиеп. Константинопольского. В 12-ти ч. СПб., 1898–1906. Ч. 11. Кн. 1. С. 283–284.
Афанасий Великий, свт. На слова: вся Мне предана суть Отцем Моим // Он же. Творения. В 4-х т. ТСЛ, 1902–1903. Т. 1. С. 269–270.
См.: Легеев М., свящ. Смысл истории: торжество или кенозис Церкви? К постановке вопроса // Христианское чтение. 2017. № 5. С. 33–43.
См. об этом: Кирилл (Зинковский), иером., Мефодий (Зинковский), иером. Историческое и евхаристическое тело Христа в сотериологии прп. Симеона Нового Богослова // Материалы Второй международной патристической конференции ОЦАД им. свв. Кирилла и Мефодия «Преподобный Симеон Новый Богослов и его духовное наследие». Москва, 11–13 декабря. 2014. М., 2017. С. 246–247.
Лосский В. Н. Догматическое богословие. С. 172–173.
Лосский В. Н. Исхождение Святого Духа в православном учении о Троице // Он же. Боговидение. С. 627.
Симеон Новый Богослов, преп. Слово 62 // Он же. Творения. В 3-х т. ТСЛ, 1993. Т. 2. С. 105.
Лосский В. Н. Исхождение Святого Духа. С. 627–628.
Лосский В. Н. Очерк мистического богословия. С. 88.
Уминский А., прот. Божественная Литургия: Объяснение смысла, значения, содержания. М., 2015. С. 114.
Лосский В. Н. Догматическое богословие С. 145.
Иоанн Дамаскин, преп. Три защитительных слова. Слово 1. 20. PG 94. 1240–1241.
Лосский В. Н. Догматическое богословие. С. 144.
Уминский А., прот. Божественная Литургия. С. 114–115.
Лосский В. Н. Догматическое богословие. С. 157.
Филарет (Дроздов), митр. Слово 19 // Слова и речи. Т. 2. С. 36–37.
Клеман, О. Истоки. Богословие Отцов Церкви. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Olive_Kleman/istoki-bogoslovie-ottsov-tserkvi/1 (дата обращения 04.07.2018).
Максим Исповедник, прп. Главы о любви 3. 46 // Он же. Творения. В 2-х т. М., 1994. Кн. 1. С. 126. PG 90 1029 C.
Лосский В. Н. Догматическое богословие // Богословские труды. № 8. М., 1972. С. 173–174.
Симеон Новый Богослов, прп. Слово огласительное 17. 96–108. Пер. архиеп. Василия (Кривошеина) по изданию: Преподобный Симеон Новый Богослов. Paris, 1980. С. 271.
Поделиться ссылкой на выделенное
Нажмите правой клавишей мыши и выберите «Копировать ссылку»